Sobre el rostro y el corazón

Llama la atención la utilización de la palabra rostro en el pensamiento náhuatl. León – Portilla (2006)[1] desvela que en el rostro del náhuatl se manifiesta su yo.

Rostro es, pues, para los tlamatinime la manifestación de un yo que se ha ido adquiriendo y desarrollando por la educación. (Pag. 190)  

Contrario a lo que pasa en occidente, en donde el yo es algo muy personal, casi vedado a los demás, en el pensamiento náhuatl, ese yo es el rostro, pasa de lo íntimo a lo social. Rostro es lo que nos caracteriza ante los otros, los demás ven nuestro rostro y nosotros vemos a los demás a su rostro.

Si bien es cierto, el rostro se va forjando con la experiencia propia y la orientación de los sabios, los maestros y los padres, y es un proceso personal que no está exento de errores, ni del albedrio, al final su función última es social. La persona se define a sí misma ante los demás, ante la sociedad. Por eso la educación tiene una función especial.

Por tal razón, al ser una función social, la sociedad tiene un papel protagónico en la formación del rostro. De aquí que el rol de los sabios, los tlamatinime, como se mencionó en el capítulo 1 del mismo texto, tuviera tanta importancia: "poner un espejo delante de la gente para hacerla cuerda y cuidadosa", "hacer sabios los rostros ajenos, hacerlos tomar y desarrollar una cara", "humanizar el querer de la gente". La comunidad y sobre todo los educadores tienen también parte de la responsabilidad de la formación del rostro de sus miembros.

El rostro es el talante, el carácter, la personalidad de cada individuo, en su formación pueden intervenir maestros, sabios, pero también puede haber desviaciones, hay también engañadores o sofistas, que pierden o hacen borrosos los rostros.

Cualquiera que sea la intervención de fuera, tratan de incidir para que el rostro de cada quien se defina, que tome forma. Y con el rostro también se va definiendo el corazón que es lo que le da sentido  y dinamismo al rostro.

Puede, pues, concluirse sobre la evidencia de los textos aducidos, que in ixtli, in yóllotl (cara, corazón) es un clásico difrasismo náhuatl forjado para connotar lo que es exclusivo del hombre: un yo bien definido, con rasgos peculiares (ixtli: rostro) y con un dinamismo (yóllotl: corazón) que lo hace ir en pos de las cosas, en busca de algo que lo colme, a veces sin rumbo (a-huicpa) y a veces hasta dar con "lo único verdadero, en la tierra", la poesía, flor y canto. (Pag. 191)

Como decía al principio es interesante el papel que juega la comunidad en la formación total de cada individuo, no es que la sociedad lo haga, en el sentido de crear la persona, más bien sirve de espejo, para que cada miembro de la comunidad se vaya formando.

En nuestro entorno, la educación se circunscribe a lo puramente teórico y disciplinar, dejando de lado, o no queriendo asumir la formación de carácter, de la personalidad, de los miembros de la sociedad. Ni en las escuelas o universidades, públicas o privadas, se apuesta por una formación completa del individuo.  

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[1] M. León – Portilla, La filosofía náhuatl. México DF, UNAM, 2006

Lo que hace falta a la filosofía y ¿la filosofía originaria de américa?

Allan Hernández

Empezaré diciendo de entrada que lo que hace falta a la filosofía es lo mismo que tarde o temprano exhibe la carencia de cualquier sistema simbólico por completo y cerrado que éste parezca. Ya se trate de discursos científicos, político-ideológicos, filosóficos, religiosos, etc., nunca alcanzan a decir todo y a decirlo del todo bien, siempre sus falencias son expuestas al enfrentarse con elementos que han dejado por fuera y que aunque un nuevo aparato de lenguaje intente posicionarse del elemento en cuestión, este volverá a revelarse insuficiente en un momento más o menos próximo.

Podemos pensar por ejemplo en toda la teoría construida por Thomas Kuhn en “La estructura de las revoluciones científicas[1]” donde los paradigmas (sistemas simbólicos) constituyentes de la “ciencia normal” se topan con anomalías que los desdicen creando el círculo de la crisis científica, revolución científica, ciencia extraordinaria, ciencia inmadura, ciencia normal y de vuelta a la anomalía. El punto es que las anomalías se presentan a los discursos, sean estos o no científicos haciéndolos tambalear.

Incluso la lógica(al menos la teoría de los silogismos), que desde Aristóteles era considerada como un círculo perfecto, sin solución de continuidad, por la intelectualidad oficial occidental, empezó a resquebrajarse sobre sus propias construcciones a finales del Siglo XIX y principios del Siglo XX. Como ejemplo podemos considerar a unos de los lógicos más representativos de la modernidad tardía, Frege y Russell. Primero Gottlob Frege había creado una clasificación de conjuntos donde los había dividido (a “todos” ellos) en normales, que son aquellos que no se incluyen a sí mismos, por ejemplo el conjunto de los espantapájaros; este contiene espantapájaros y por no ser él mismo un espantapájaros, no está incluido en sí mismo. Por otro lado tenemos los conjuntos singulares que sí se incluyen a sí mismos, por ejemplo el conjunto de las ideas abstractas; el conjunto de las ideas abstractas es en sí  una idea abstracta; por lo que es un elemento de sí. La paradoja descubierta por Russell consiste en que “existe al menos un” (para utilizar el lenguaje de los cuantificadores fregerianos) conjunto que no es ni normal ni singular, ni se incluye ni se deja de incluir a sí mismo. Este es el conjunto de los conjuntos normales, si no se incluye a sí mismo, es un conjunto normal, por lo que debe incluirse; mas al incluirse (por el hecho mismo de incluirse) pasa a ser un conjunto singular, por lo que debe dejar de incluirse, lo que lo convierte de vuelta en un conjunto normal… Desde ahí hasta la mostración de las limitaciones de las teorías axiomáticas por Gödel, a principios del siglo pasado y no decir toda la teoría posmoderna muy cimentada en la teoría lingüística, la filosofía se ha ocupado de agujerear sus bases supuestamente sólidas, a la vez que la fe occidental en los sistemas simbólicos.

No obstante, más allá de la lógica (que tampoco lo fue, mas lo aparentó), el resto de la filosofía nunca ha logrado ser el sistema cerrado que ha pretendido; aunque muchos teóricos hayan orientado sus esfuerzos en esa dirección. La historia de la filosofía muestra, a mi parecer, más que cualquier otra,  la incapacidad de lo simbólico para significantizarlo todo; la cuasi-omnipresencia de la anomalía. No sólo las grandes épocas de la historia de occidente muestran importantes contradicciones entre ellas, sino que cada filósofo vuelve a redefinir la filosofía con sus objetos de estudio, sus métodos de investigación, etc.

Si bien la filosofía occidental surgió, al menos como la conocemos hoy en día a través de sus interlocutores, como una demostración de la carencia en el saber; mismo que buscaba mas no encontraba; más allá del mitológico Sócrates, lo grandes teóricos y las grandes épocas se han situado del lado de un saber que pretende enseñarnos “todo” sobre la vida, desde el buen gobierno hasta el amor más perfecto, pasando por los modos de obtener mayor felicidad y las formas correctas de hacer ciencia, por mencionar algunos.

La filosofía, a pesar de ser ésta uno de sus temas recurrentes, pareciera no soportar la nada, la carencia, la imperfección de lo simbólico; y su búsqueda y acercamiento con la sabiduría la ha llevado, al igual que a cualquier otro sistema simbólico aunque quizás de una manera más acelerada, a un replanteamiento y reinvención constantes, que más bien reflejan preguntas y respuestas siempre inacabadas correspondientes a contextos que podríamos llamar históricos, culturales, epocales, etc… en fin, simbólicos.

Entonces, cuando los nombrados filósofos se plantean la cuestión de si el pensamiento de otras culturas es filosófico; por ejemplo, si los “tlamatinis[2]” (sabios) nahuas merecen o no el apelativo de filósofos por el hecho de brindar recetas de vida, es decir de generarse más respuestas que preguntas, como por ejemplo lo podemos ver en los “Huehuehtlahtolli[3]”; deben darse cuenta que tampoco occidente se ha mantenido en el no-saber socrático de una mayéutica que pareciera infinita. No pretendo dar una respuesta a si el pensamiento originario de éste lado del mundo es o no filosofía, empero tampoco sabría decir si gran parte de lo que oficialmente hemos concebido como tal debe ostentar dicha nominación. Tampoco ese pensamiento occidental mismo ha logrado definir qué de él es o no filosófico…. Mas lo que si hacemos los humanos es pensar; el significante filosofía, al igual que el de ciencia parecieran, a veces, no ser más que portadores de prestigio.

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[1] Kuhn, Thomas S. (1971) [1962]. La estructura de las revoluciones científicas. México D.F.: Fondo de Cultura Económica.

[2] Leon-Portilla, M. La Filosofía Nahualt, Estudiada en sus Fuentes. México D.F. UNAM. 2006.

[3] Leon-Portilla, M & L. Silva (Traductores). Huehuehtlahtolli. Testimonios de la Antigua Palabra. México D.F. SEP, FCE. 1991.

Sobre el cambio de cultura

Sobre el cambio de cultura

Ioannen Pérez Castillo

Lenkersdof habla de su opción por la cultura tojolabal, de su proceso de “conversión” en el que asume la cultura con la que más se identifica, la que más se acerca a su visión del universo. Pero ¿qué son las culturas?, para el autor las culturas son constructos de los grupos humanos que van heredando de generación en generación. Se basa en el origen campesino de la palabra para describir la relación que tienen con el ser humano.

El fondo queda la pregunta, ¿Es posible renunciar a una cultura?, quizá dependerá de la cultura, de sus antecedentes y de la cantidad de generación que han estado afirmándola. Tomemos como ejemplo la cultura predominante, la cultura occidental. 

Es una cultura de relativamente poca data en esta ubicación geográfica. Además ha sufrido ciertos cambios en el último siglo, desde la conquista de América, pasando por la revolución industrial, hasta nuestros días, los cambios han sido significativitos.

Para las culturas predominantemente occidentales, u occidentalizadas como prefieren algunos, prima sobre todos los campos lo económico. En todas las relaciones con los demás y con la naturaleza predominan las relaciones mercantiles, nuestras sociedades están orientadas a la extracción de recursos naturales, elaboración y consumo de productos.

Ahora bien, ¿cómo llegamos a este punto en la cultura occidental? ¿Cómo surgió, cómo se fue gestando esta característica de la cultura occidental? Para responder a estas preguntas hay que echar una mirada al pasado no muy lejano, donde la influencia de Estados Unidos tuvo un papel fundamental para la asimilación de la cultura global.

La cultura de consumo no es algo que surgió de forma espontánea, fue propuesta por los principales economistas que postulaban el consumo como la cúspide, lo que debía ser deseable por todos.

La segunda guerra mundial fue el aliciente a la crisis económica de 1929 en Estados Unidos, y una vez terminada analistas de mercado del calibre de Víctor Lebow, proponía: "Nuestra economía, enormemente productiva, exige que hagamos del consumo nuestro estilo de vida, que convirtamos el comprar y utilizar bienes, en auténticos rituales, que busquemos nuestra satisfacción espiritual, la satisfacción del ego, en el consumir, necesitamos que se consuman cosas, se quemen, se sustituyan, y se tiren, todo ello a un ritmo cada vez más rápido"[1]

Más tarde el consejo de asesores económicos del presidente Eisenhower enunció: "el propósito último de la economía americana debe ser el producir más bienes de consumo."

Vemos, pues, como las culturas, o al menos rasgos de ellas, pueden ser influenciadas por las corporaciones o los gobiernos, la sociedad no solo es cambiable, sino además, maleable, quizá estamos viviendo el resultado de una cultura, cultivada a conveniencia.

La cultura no nos determina, nos encarrila, pero siempre subyace la tarea de hacernos a nosotros mismo. Quizá la renuncia consciente a una cultura no es lo más “normal”, lo más común, pero es siempre una posibilidad, con la suficiente información y determinación es algo viable. La historia de la humanidad está empedrada de conversiones ideológicas y culturales, renuncias a cosmovisiones y formas de vida ya establecidas que han hecho evolucionar al pensamiento.  

No estoy del todo claro si es posible o no renunciar a una cultura, habría que invertir más tiempo al concepto de la cultura, pero pareciera que al menos si es posible cambiar algunos rasgos, quizá esa sea la ventana hacia la posibilidad de cambio real de cultura a voluntad.

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[1] Tomado de http://www.ecoportal.net/Temas_Especiales/Basura_-_Residuos/De_Donde_Viene_la_Cultura_del_Consumo

¿Es posible un cambio de identidad cultural?

¿Es posible un cambio de identidad cultural?

Omar Arturo Carrera Campos

La noción de identidad ha tomado en los últimos decenios una importancia significativa para los estudios de las culturas. Las culturas mayas también han comenzado ha reflexionar sobre su identidad cultural; es decir, sobre esos rasgos generales de su cultura que los hace diferentes a las demás culturas y les permite reconocerse pertenecientes a una cultura concreta en su originalidad.

La identidad cultural es un atributo de un colectivo pero igualmente de cada uno de los individuos de ese colectivo. Esta identidad cultural permite a la persona la conciencia de  permanencia a un grupo y la continuidad de éste último, a pesar de los avatares de la historia y de las circunstancias cambiantes; ofrece una imagen ideal del grupo y conserva la memoria colectiva del mismo. Incluso en algunos casos, se asocia a un sentimiento de estar unido a un destino colectivo. Sin embargo, siempre será más fácil la comprensión de la noción de identidad cultural, que la descripción  de la identidad en cultura concreta.

La identidad está inexorablemente relacionada con uno mismo y un grupo en particular. De tal modo, que es importante reconocer que nos identificamos con algo, con ciertos valores, con cierta historia, con cierta religión, con ciertos modos de percibir y actuar en la realidad. Pero también es importante hacer notar que la identidad surge o emerge en el contacto con el otro en su diferencia. La identidad propia se percibe cuando soy consciente de la identidad del otro. La identidad está vinculada a la pluralidad. Por último, la identidad también puede estar circunscrita en la que los otros me otorgan, una identidad dada por los otros. Así pues, la identidad, tendrá una relación con algunas palancas fijas, aunque no necesariamente, como puede ser una área geográfica, un idioma concreto, unas tradiciones, una familia, un credo religioso, un relato histórico, ciertas festividades y comidas.

Lenkersdorf asegurará que lo esencial de la identidad cultura maya tojolabal se encuentra en la concepción intersubjetiva del cosmos. Entendiendo lo intersubjetivo como lo original de la identidad cultural tojolabal, lo más radical. De este modo, el tojolabal concibe el mundo como una pluralidad de sujetos de todas clases, que interactúan entre sí, en colaboración mutua. Todo tiene corazón, aunque éstos corazones tiene varios grados, y por tanto grados distintos en la participación intersubjetiva. El corazón humano, el corazón del Cielo, el corazón de la Tierra, de la lluvia, de la naturaleza, son algunos ejemplos, de este “pantecardio”.

Lenkersdorf contrapone la intersubjetividad a la identidad cultural occidental de posicionarse ante el cosmos como sujeto-objeto, en que no existe una relación de participación y colaboración mutua entre el hombre y cosmos, sino que se establece la relación de dominio del ser humano ante el cosmos.

Lenkersdorf llega insinuar palmariamente que ha logrado un cambio en su identidad cultural, ya que ha asumido lo esencial de la cultural tojolabal que consiste en la intersubjetividad. En pocas palabras, ha abandonado su concepción occidental de situarse y relacionarse en el cosmos. Se ha desaliñado  de la relación de domino (sujeto-objeto), para alinearse a la concepción tojolabal, caracterizada por una relación de mutua participación y colaboración (de sujeto-sujeto).

Ante esta experiencia que relata Lenkersdorf, nos preguntamos: ¿Es posible cambiar radicalmente su identidad cultural sin alienarse? ¿Se puede seguir siendo el mismo aún perdiendo lo más original de su ser, de su grupo de pertenencia? ¿Qué es lo que determina la identidad cultural? ¿La identidad cultural es algo fijo o más bien algo dinámico? Pareciese ser que la cuestión de la identidad es un tema complejo y denso, que se encuentra en la tensión entre unicidad y diversidad, entre tradición y modernidad, entre quietismo y dinamismo.

Permanecer: del misticismo imperialista y la intersubjetividad

Por Allan Hernández

Permanecer; pareciera ser un tema que se desarrolla constantemente en los textos de los pensadores perteneciente a los pueblos originarios de Mesoamérica y de quienes sobre ellos escriben. Esto es de suponerse principalmente en los textos escritos posteriormente a la llegada de los españoles a América y sus prácticas coloniales que amenazasen con destruir las respectivas culturas de los habitantes de la región. Esta amenaza si bien no se han extinguido, y más aún no me atrevería a decir que ha disminuido, la misma no ha tenido la efectividad esperada por sus propulsores y por teóricos a lo largo de los años. Sin embargo, la expectativa por el final de las culturas originarias, aparecía ya previamente; esto al menos es algo aparente según el texto “Filosofía Nahualt[1]” de Miguel León-Portilla. En éste último se menciona como la cultura azteca, influida por las creencias cosmológicas de los nahuas, temiendo el final de su época, se dedicó a la consecución de la prolongación de la misma; para el fin que se dedicaron a conquistar otros pueblos con los cuales ayudarse a conseguir dicha meta. A esta iniciativa el autor la nombra como “misticismo imperialista[2]”.

“El destino final de nuestra época será también un cataclismo: la ruptura de la armonía lograda… Pero tal conclusión cósmica de carácter pesimista no sólo no hizo perder a los nahuas su entusiasmo vital, sino que fue precisamente el móvil último que los llevó a superarse en dos formas por completo distintas: los aztecas se orientaron por el camino de lo que hoy llamaríamos misticismo imperialista. Persuadidos de que para evitar el cataclismo final era necesario fortalecer el Sol, tomaron como misión proporcionarle la energía vital encerrada en el líquido precioso que mantiene vivos a los hombres. El sacrificio y la guerra florida, que es el medio principal de obtener víctimas para mantener la vida del Sol, fueron sus ocupaciones centrales, el eje de su vida personal, social, militar y nacional.[3]” Constituyéndose de esta manera en imperio el aún hoy conocido como Pueblo del Sol.

El imperialismo azteca, aún sostenido por sobre esta base de creencias teo-cosmicas (por decirlo de alguna manera), difiere radicalmente del modo de permanecer que han sostenido los pueblos mayenses de lo que actualmente es Guatemala y el sur de México. Esta última al parecer no ha pasado nunca por una imposición de poder a los otros, hecho por el cual a diferencia de la cultura azteca, la maya jamás se constituyó como imperio.

Ajb’ee Jimenez en su tesis doctoral “Los Caminos de la Resistencia…[4]” coloca tanto al Poom (la costumbre, la espiritualidad…) como al Kojb’il (comunidad, aldea, lugar de siembra del maíz…), como los elementos que han permitido resistir a los pueblos; indicando que aquel primero es la base de este último. Resalta la comunidad entonces como un punto fuerte de la resistencia del pueblo Maya-Mam. Sin embargo, según Lenkersdorf[5], no es el Poom lo principal al tratarse de la continuidad de los pueblo mayas a pesar de las prácticas coloniales occidentales (desde la invasión española hasta la contemporánea globalización). De acuerdo con este último autor, las estructuras gramaticales del idioma son las que sustentan a la comunidad (en este caso Maya-Tojolabal). La estructura ergativa del idioma tojolabal (al igual que la de la mayor parte de los pueblos mayas), rebautizada por Lenkersdorf como intersubjetiva, que no permite la inclusión de objetos gramaticales, que obliga a considerar a cada contenido del cosmos como un sujeto miembro de una comunidad que abarca la totalidad de lo existente (cuestión que ya habíamos leído previamente en otros textos mencianada como “todo tiene vida”, “todo es Winak”, “Todo tiene corazón”, “re-ligio”, etc.); es la que ha mantenido a la comunidad permanentemente a lo largo de la historia. Tendencia contraria al individualismo occidental moderno capitalista y su relación de base sujeto objeto.

Dicha relación intersubjetiva, como ya se dijo más arriba, no permitió a los pueblos mayas tomar a los otros como objetos (aunque sea para la preservación de su época). Y mucho se ha dicho de que hubiera pasado si hubiera sido lo contrario, si la resistencia hubiera sido o no más efectiva. Por el momento me pregunto: si así hubiera sido, ¿hubiera entonces algo de diferencia con la cultura occidental?, ¿habría algo que aprender de dicha cultura?, ¿habrían personas que como Lenkersdorf propondrían una tojolabalización?, ¿o únicamente podríamos pensar la voluntad de poder y la lucha de contrarios, la conquista, la colonización y la guerra, de una manera fatalista; como las únicas posibles formas de existencia de la humanidad?

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[1] León-Portilla, M. La Filosofía Nahualt Estudiada en sus Fuentes. México D.F. UNAM, 2006.

[2] Ibíd. Pág. 126.

[3] Ibíd.

[4] Jimenez, O. Los Caminos de la Resistencia: Comunidad, Política e Historia Maya en Guatemala. The University of Texas at Austin. 2008.

[5] Lenkersdorf, C. Los Hombres Verdaderos. Voces y Testimonios Tojolabales. México D.F. Siglo XXI Editores. 2008.

Siguiendo con el Amanecer (winaqir)

Compañera y compañeros: subo al blog un material que pretendía ser el inicio de un ensayo sobre los conceptos Winaqir/Winaqirik pero ya no lo seguí. Comparto la primera página por las notas al pie que me parece pueden dar para interesantes discusiones. Espero disculpen lo que me parece "conclusiones" muy precipitadas!

Winaqir/Winaqirik en el mito de la creación del Popol Wuj[1]

Marcelo Ilbalzak Coj Sam

Tradicionalmente se ha visto en el Popol Wuj un texto “sagrado”, “religioso”. Incluso se le ha llegado a nombrar con los epítetos “Biblia Maya-K’iche’” y “Libro sagrado de los K’iche’s”. Considero que esta perspectiva “sagrada”[2] –vista así incluyo por personas mayas- es fruto de al menos dos razones: la primera, hay que decirlo, la impronta judeo-cristiana que tiene el Popol Wuj[3] por lo cual varios apartados recuerdan a la Biblia[4] -el libro religioso por excelencia. La segunda, una herencia europea que ha visto en las historias de los pueblos no-europeos narrativas primitivas, caracterizadas por su pensamiento mágico, ritual y pagano –por ende irracional y espiritista- excluyendo de las mismas toda posibilidad de planteos filosóficos y políticos torales a cada ser humano, sociedad y, por extensión, a todo el conjunto de la humanidad.

Del mismo modo, el relato de la creación se ha leído como un mito sacro. Una explicación de cómo las “deidades mayas”[5] crearon físicamente el mundo y, dentro de él, al ser humano con el propósito expreso de que los invocara, les rindiera culto y tributo para agradecerles por su existencia. No sin antes pasar por una serie de intentos fallidos que involucraron a los animales que fueron incapaces de decir sus nombres y alabarlos, un único ser de tierra y lodo que se desmoronaba con el agua, las gentes de palo que conversaban y se reproducían pero no tenían sentimientos ni corazón –por tanto, imposible que recordaran a sus creadores- para finalmente, no sin antes pasar por una larga transición narrativa, llegar a la creación de los seres humanos a base de maíz, quienes sí fueron capaces de agradecer y acordarse de sus creadores.

Esta ha sido a grandes rasgos la lectura predominante, una en la cual seres supremos crearon el universo, a las personas, los animales y las plantas. Ante lo cual, el desafío es partir de una lectura crítica del concepto Winaqir/Winaqirik para mostrar como el relato de la creación maya es algo más, es un proceso de toma de consciencia y sentido de sí mismos y del mundo que le rodea por parte del pueblo Maya-K’iche’. Por el momento me conformaré con analizar un breve fragmento, el trozo del surgimiento de la tierra. Para este efecto me auxiliaré de las versiones española y k’iche’ del Popol Wuj de Sam Colop (2011 y 1999).

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[1] Agradezco el más que apoyo brindado por Francisca Gómez Grijalva.

[2] El pensamiento europeo ha concebido al mundo separado en dos planos: el espiritual y el material, entrando el término “sagrado” en el primer plano. Como en la episteme maya no existe tal separación es improcedente el uso de esta noción. De esa cuenta la usual traducción de “loq’laj” por “sagrado” es equívoca, pues su sentido hace referencia a un cariño, aprecio y respeto profundo, que yo traduciría –si es dable- por un cariño entrañable, pues se hace una estima del otro u otra como si fuera yo mismo.

[3] Hay que recordar que la transcripción del Popol Wuj al alfabeto latino se hizo en el marco de la colonización española y la evangelización católica –algo reconocido por los propios ajtz’ib’. A esto debe agregársele que la versión “original” con la que contamos es la copia hecha por el cura doctrinero Ximénez.

[4] Véase la siguiente liga: http://pendientedemigracion.ucm.es/info/especulo/numero40/popolbi.html 

[5] Como los mayas, incluidos los k’iche’ entre ellos, eran no-teístas fácilmente se les supuso poli-teístas. Sin reparar que la advocación a múltiples “fuerzas” –pues al momento no encuentro una mejor palabra- podía descansar en una concepción inmanentista del universo y la vida misma, donde todo lo existente comparte un único origen e igual dignidad (rajawal) porque es un espacio interdependiente que brinda condiciones para la humanización del ser humano. 

En torno al concepto de Winaqir/Winaqirik en el mito de la Creación del Popol Wuj

Las palabras k’iche’ Winaqir o Winaqirik aparecen recurrentemente en el Popol Wuj, sobre todo en el mito de la Creación. Son términos cuya raíz es Winaq[1] y dependiendo del contexto adquieren diversidad de significados. Conforme el libro “Winaq: Kynaab’il/Kyna’b’il Qxe’chil Fundamentos del Pensamiento Maya” de Jiménez y Xol (2011) son notorias tres grandes acepciones:

Tabla 1: significados de Winaqir/Winaqirik

Cierre de procesos	Transformación de la vida (física)		Maduración personal
Lee sin achih, xwinaqirik. El hombre llegó a tener sus bienes. K’a tee xwinaqir upa lee k’aak wo’ch. Ya completé las cosas de mi casa. K’a te xwinaqir aq’an lee sin wo’ch. Acabo de terminar la construcción de mi casa. Página 35.	Winaqirik: Crear o formar [vida]. Hacer algo nuevo. Darle vida a algo. Página 51.	Xwinaqirik: Adquirir vida o convertirse en vida. Página 52.	Xwinaqirik: Adquirir conciencia de o convertirse en persona más responsable. Salirse o pasar [convertirse en] de niño a hombre, de niña a mujer. Es persona madura, con más visión a la vida. Es volver en sí después de una situación difícil o un desmayo. Página 62.

Fuente: elaboración propia basada en Jiménez y Xol (2011) quiénes a su vez citan a Ajpacajá Tum, et al. (2005:478), Par Sapón (comunicación personal, septiembre 2010) y Guarchaj Ixmatá (comunicación personal, agosto 2010).

En el mito de la Creación Maya Winaqir/Winaqirik tienen una importancia cardinal. Las diversas traslaciones al español del Popol Wuj suelen traducir estos vocablos como origen, creación, formación y surgimiento del mundo y los seres que en ella habitan. Como muestra de ello el siguiente cuadro con un trocito acerca del surgimiento de la tierra:

Tabla 2: Winaqir/Winaqirik en la creación Maya-K’iche’ de la tierra

Versión k’iche’ Sam Colop	Versión español Sam Colop	Versión español Recinos
Ta xwinaqir k’u ri ulew kumal Xa kitzij xk’oje wi uwinaqirik. Chiwinaqir ulew: _Ulew! Xecha’. Lib’aj chi’ xwinaqirik: k’eje ri xa ta sutz’, xa mayul uwinaqirik, chi k’u pupuje’ik. Ta xtape pa ja’ ri juyub’, jusuk’ nima’q juyub’ xuxik. Xa kinawal, xa kipus xb’anataj wi, una’ojixik juyub’ taq’aj	Luego surgió la tierra por su obra. Sus palabras fueron suficientes para que esto ocurriera, para que la Tierra apareciera: ¡Tierra!, dijeron y de inmediato emergió como si fuera sólo nube, como si fuera neblina empezó a aparecer empezó a crecer. Del agua empezaron a salir los cerros y de inmediato en grandes montañas se convirtieron. Sólo por su prodigio sólo por su poder se consiguió la concepción de las montañas y valles;	Luego la tierra fue creada por ellos. Así fue en verdad como se hizo la creación de la tierra: — ¡Tierra!, dijeron y al instante fue hecha. Como la neblina, como la nube y como una polvareda fue la creación, cuando surgieron del agua las montañas; y al instante crecieron las montañas. Solamente por un prodigio, sólo por arte mágica se realizó la formación de las montañas y los valles;

Fuente: versión K’iche’ del Popol Wuj de Sam Colop (1999) y las versiones al español de Adrian Recinos (s.f) y Sam Colop (2011).

De modo similar a las traslaciones Jiménez y Xol definen xwinaqirik como “adquirir vida o convertirse en vida” (p.53) en clave de dinámicas físicas.[2] Cabe mencionar que en la órbita del Popol Wuj este es el único sentido que manejan del término.[3] Dejan de lado que xwinaqirik también apunta a la adquisición y recobramiento de la consciencia, como bien lo ilustran las páginas donde se cita al diccionario Cordemex (pp. 62-64).

Por tanto, puede señalarse con certeza que Jiménez y Xol conciben la Creación Maya exclusivamente como una creación física, parecida a la lectura tradicional-religiosa que se hace del génesis bíblico, vedando el paso a otro tipo de análisis e interpretaciones no literales, de carácter metafórico.[4]

En esa línea, Francisca Gómez Grijalva (comunicación personal: septiembre 2013) explica que los términos Winaqir/Winaqirik hacen también referencia a procesos de maduración y plenitud personal y/o colectiva. Bajo esta concepción ella sugiere que el mito de la Creación Maya debe leerse en perspectiva histórico-filosófica como un proceso en que el Pueblo Maya-K´iche´ toma consciencia de su razón de ser[5] y las personas encuentran sentido de sí mismas y del mundo que las rodea.

Sobre el sentido del mundo y de ser personas me parece importante destacar que hay un reconocimiento explícito de la existencia como co-existencia, es decir una vinculación donde todos los entes estamos inter-conectados a la manera de un tejido y por tanto el cambio en una parte incide en la transformación del resto y viceversa.[6] En clase ponía el ejemplo de la relación con el maíz, sin el cuál hubiera sido irrealizable la civilización Maya[7] –ningún alimento mesoamericano aporta tantas calorías de manera tan asequible. Del mismo modo, sin los cuidados del Pueblo Maya la existencia del maíz sería imposible, pues se extinguiría. Este ejemplo sirve también para mostrar que la co-creación no solo se da en el plano individual, sino más propiamente en la dimensión política-colectiva, que también es histórica pues se da a lo largo del tiempo[8] y siempre tiene como punto de partida la memoria.[9]

Con estas luces y amparado en las traducciones de Gómez Grijalva puedo comenzar con una lectura otra de la Creación Maya. En este caso, por razones de tiempo y espacio, me enfocaré en el fragmento que trata de la formación de la tierra (tabla 2). La primera frase “Ta xwinaqir k’u ri ulew kumal” puede leerse como el nacimiento a la consciencia de un mundo listo para ser habitable por el ser humano Maya, donde la palabra “kumal” –significa “por ellos y ellas”- denota que este surgimiento fue fruto de un trabajo preparativo previo, el cual leído en clave histórica hace referencia a los procesos de sedentarización del Pueblo Maya. Asimismo, la frase es un reconocimiento de la dignidad de la tierra no solo por ser un “espacio” para la vida, sino por ser ella misma vida y dadora de vida.

La segunda proposición “Xa kitzij xk’oje wi uwinaqirik” explicita que dicho surgimiento fue resultado de la toma de sentido por parte de la colectividad Maya, de ahí la alusión a “la palabra” (Xa kitzij). En cuanto a la tercera oración “Chiwinaqir ulew: _Ulew! Xecha’” es la creación de la tierra como tal, que en esta lectura sería la confirmación del surgimiento de la tierra en la consciencia y de su vitalidad –por la palabra “xecha” que significa “dijeron”, la cual, otra vez, refiere a la palabra, al poder de nombrar una realidad. Esto se ratifica con el cuarto enunciado “Lib´aj chi xwinaqirik: k´eje ri xa ta sutz´, xa mayul uwinakirik, chi k´u pupuje´ik” que quiere decir: a cada paso[10] fueron tomando consciencia del significado de la vida y de sus vidas, fueron saliendo de la no-consciencia.

La quinta oración “ta xtape pa ja´ ri juyub´” ha sido traducida como el momento en que emergieron del agua las montañas. Pero cuando se profundiza en el sistema de pensamiento maya[11] esta oración alude al establecimiento del territorio, a las consultas que habrían realizado los y las líderes para concretar, con precisión, los límites y dimensiones de los cuatro puntos equidistantes (Oriente, Occidente, Sur y Norte) que configuran la cruz cósmica.[12] Para tal efecto, habrían elegido cinco cerros –cada uno con su respectivo nawal. Uno en cada punto cardinal, siendo el cerro central el “corazón” (Uk´u´x)[13].

Lo anterior encuentra sentido con la sexta y séptima frases “jusuk´ nima´q juyub´ xuxik. Xa kinawal, xa kipus xb’anataj wi, una’ojixik juyub’ taq’aj”: inmediatamente se dieron cuenta que eran grandiosas montañas; por  la fuerza y la profundidad de sus nawales se logró establecer el juyub’ taq’aj[14] (territorio del pueblo).

Antes de terminar, solo me queda explicitar que la interpretación acá dada es posible porque se considera que los llamados “dioses” son en realidad la expresión de la dimensión más profunda del ser humano –lo llamado “espiritual/sagrado”- que se vivencia tanto a nivel individual como a nivel colectivo. Cabe mencionar que esta dimensión se “alimenta” por medio de los “toj” o “kotzij”, que no son otra cosa que “diálogos” con esa intima dimensión. No sostener o alimentar esta relación fue la causa de la destrucción de los humanos de palo, que por no tener corazón (Uk´u´x) se perdieron a sí mismos. Sé que estas palabras son breves y superficiales, pero espero sirvan de pretexto para iniciar una discusión al respecto.

Como un intento de una pre-conclusión, la interpretación aquí dada Winaqir/Winaqirik refiere a la humanización, es decir a procesos evolutivos, no necesariamente “lineales”, que tienden hacia mayores niveles de comprensión y conciencia de la dignidad de la vida y el universo por parte de las personas y sociedades. Dignidad que se sustenta en que las personas y los ecosistemas compartimos un origen y destino común, susceptibles de ser co-transformados de manera que contribuya a la vida plena de las personas, las comunidades y el resto de seres vivos que co-habitan el entorno/territorio. Finalmente, el pensamiento maya nos invita a re-pensar la crítica situación del sistema-mundo capitalista como una posible de ser superada si la dignidad y el respeto pasan a convertirse en el referente ético de la humanidad.

Bibliografía

Ajxup Pelicó, et. al. (s.f) Wayeb´. Guatemala: Consejo Maya Jun Ajpu´Ixb´alamke.

Sam Colop (1999) Popol Wuj. Guatemala: Cholsamaj.

______ (2011) Popol Wuj. Guatemala: F&G editores.

Xol Ch’ok y Jiménez (2011) Winaq: Kynaab’il/Kyna’b’il Qxe’chil Fundamentos del Pensamiento Maya. Guatemala: Universidad Rafael Landívar.

Recursos digitales

Recinos (s.f.) “Popol Vuh las antiguas historias de Quiché”. En: http://images.wikia.com/lecturastecnologia/es/images/1/1c/Ppvuh.pdf Página consultada el 10 de septiembre de 2013.

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[1] Winaq es un concepto poli-sémico que convencionalmente, incluso en la actualidad, se le ha traducido como “hombre” en alusión al ser humano. Jiménez y Xol (2011) explican que esta es una traducción “simplista...que también reproduce y fortalece un sistema de pensamiento vertical y androcéntrico” (p.16). Además, muestran que compuesto de otras palabras Winaq tiene significados y sentidos mucho más ricos. En términos procesuales puede verse que abarca desde dinámicas físicas como el empollar huevos (jal winaq ta’) y la maduración de las plantas (tiij winaq) hasta sociales como el primer mes maya de vida del bebé (tkub’ tuj winaq) y los acuerdos de casamiento (in winik [winaq] Juana tin mehen; en Yucateco). Asimismo, se aprecian referencias a procesos sicológicos-existenciales como “In winaq ta chik” cuyo sentido es que se dejó de ser persona por un momento ya sea por susto, desmayo u otra situación traumante, así como a “Winaqirsaj” que significa dar vida a los difuntos a través del recuerdo y la rememoración. En todo caso queda claro que Winaq hace referencia a los procesos de maduración físicos, sociales y sicológicos-existenciales.

[2] Análogamente, términos como xuwinaqirisaj  y xwinaqije’ik  los leen como “se le dio vida” y “fue transformando vida o fue transformándose en vida”, respectivamente.

[3] Para muestra su explicación de la palabra raíz Winaq en el Popol Wuj: “winaq toma relevancia importante y se encuentra en varios contextos y con significados interrelacionados, principalmente en las páginas que hablan sobre el principio, cuando todo adquiere y se transforma en vida” (p. 51). Que hablan de procesos físicos resulta evidente cuando se lee su traducción del surgimiento de la tierra:

“Ta xwinaqir k’u ri ulew kumal

Cuando fue hecha winaq la tierra por ellas, por ellos

Cuando la tierra se winaq-izó por ellas, por ellos

Xa kitzij xk’oje wi uwinaqirik. Chiwinaqir ulew: _Ulew! Xecha’. Lib’aj chi’ xwinaqirik: k’eje ri xa ta sutz’, xa mayul uwinaqirik, chi k’u pupuje’ik. Ta xtape pa ja’ ri juyub’, jusuk’ nima’q juyub’ xuxik. Xa kinawal, xa kipus xb’anataj wi, una’ojixik juyub’ taq’aj, jusuk’ rach winaqirik uq’isisil, upachäjil uwach. K’eje k’ut xkikot wi ri Q’ukumatz.

Solamente por sus palabras se hizo winaq (todo adquirió vida y se transformó en vida). Se hizo winaq la tierra. ¡Tierra! Dijeron. Inmediatamente se hizo winaq la tierra: solamente como nube, como neblina se transformó (uwinaqirik). Aquí fue cuando surgió, salieron las montañas del agua, grandes montañas resultaron. Sólo por su sabiduría por su virtud se hizo, idearon los cerros y valles, de una vez se hicieron winaq con sus cipresales y pinares. Se puso feliz Q’ukumatz (Sam Colop, 1999:26)”

[4] Véase el denominado “lenguaje de Zuyúa”, que es la forma de escritura de los Chilam Balam. Se trata de un modo de escritura cargada con figuras poéticas, metafóricas y retóricas que detrás de un conjunto de parábolas y acertijos “esconden” textos históricos, ético-políticos, “religiosos”... Léase http://www.mayas.uady.mx/articulos/lenguajezuyua.html

[5] De su “destino” o misión en la vida, que en k’iche’ se dice “estrella” (Ch’umilal).

[6] Esta conclusión la sacó de las lecturas y charlas de clase –incluyendo algunas opcionales como fragmentos del encantamiento de la realidad- y de las conversaciones con Francisca Gómez.

[7] El pensamiento maya reconoce esta realidad. En los conceptos mam y q’eqchi’ Kojb’il y k’aleb’aal se entiende que la comunidad política es indisociable de la base material, simbolizada por la milpa (véase página 91 de Jiménez y Xol).

[8] Siguiendo el ejemplo, tómese el caso de las semillas nativas del frijol y el maíz, que año con año se les vuelve a dar vida.

[9] Piénsese en el término “Winaqirsaj” (ver pie de nota 1).

[10] Uno de los significados de la frase Lib’aj chi’ según el diccionario de Basseta citado por Sam Colop (1999).

[11] Me valgo de la interpretación realizada del Chilam Balam por Clodomiro Siller citado en Ajxup Pelicó et al (s.f.), p.18.

[12] Como vemos es un proceso de establecimiento de la territorialidad. Al respecto, Clodomiro Siller indica que “el mundo considerado como la propia casa, está constituido sobre una cruz”.

[13] Esta cruz cósmica, que es espacio-temporal, también la encontramos en el ser humano: tres nawales principales (concepción, nacimiento y estrella) y dos nawales auxiliares situados al lado izquierdo y derecho respectivamente del nawal de nacimiento que es el uk´u´x.

[14] Difrasismo que significa “montaña-valle” y que en los tiempos pre-coloniales aludía al territorio de una unidad política mesoamericana. El mismo significado tienen el cognado q’eqchí  Tzuul Taq’a y el náhuatl altepetl.